文/南星

自启蒙运动以来，世界主义与爱国主义之间的争辩便一刻也没有停止过。绝大多数 “启蒙哲人 ”都是不折不扣的世界主义者。正如孟德斯鸠所说 :“如果我知道什么对我的国家有益却对欧洲有害，或对欧洲有益却对人类有害，我将把它看成是一种犯罪。”针对这一思想倾向，卢梭辛辣地讽刺道 :“这样的哲学家之所以爱鞑靼人，为的是免得去爱他们的邻居。”在之后的两百多年时间里，这两种思潮此消彼长，塑造了人类社会的基本形态，并深刻影响了世界历史的进程。而近年来世局的动荡更是提醒我们，这一争论远没有随着时间的流逝和社会的发展而得到解决，反而比几个世纪前显得更加尖锐。

著名政治思想史家毛里齐奥·维罗里（Maurizio Viroli）在《关于爱国：论爱国主义与民族主义》（For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism，个人以为书名译作 “为爱国辩 ”为佳）这本不到两百页的小册子中，全面而简洁地勾画了爱国观念在西方思想史上的流变，并试图在此基础上为爱国主义做出辩护。在维罗里看来，首先必须区分爱国主义和民族主义（即国家主义，二者系同一概念的两种译名）：爱国主义的观念发源于罗马共和国，在文艺复兴时期意大利的城邦共和国中得到广泛认可，其后虽几经起伏，但始终保持着对共和主义自由观的坚定承诺。与之相反，民族主义或国家主义兴起于十八世纪晚期，是当时的欧洲（特别是德国）思想家出于对启蒙运动宣扬的世界主义的不满而提出的一套观念，其核心在于建立在同一种语言和文化基础上的民族认同。“共和爱国主义的对立面是暴政、专制、压迫以及腐败，而民族主义的对立面则是文化污染、异质性、种族混杂以及社会、政治和思想的分裂。”（引用译著时，笔者参照原文对引述的中译文做了少量修改，不一一说明）经历了纳粹的恐怖之后，西方思想界普遍对国家主义感到不寒而栗。另一方面，世界主义的理想在许多人看来又显得过于单薄并且不切实际，很难在人们的日常生活和政治行动中真正发挥引领作用。维罗里认为，共和爱国主义作为一种居间的选项，可以同时吸纳这两种思潮当中的合理因素，又能避开它们各自面临的严峻问题：“在理性的道德个体、公正的观察者与理想的言说者（按：这三个短语分别指向的应该是康德、亚当?斯密和哈贝马斯所设想的道德主体）的理想世界，与排他性的、狭隘的激情的真实世界之间，存在着可能的共和国的政治空间。爱国主义话语的任务是使这一空间保持开放。”

然而，正如维罗里在他的小册子中展示出的那样，共和爱国主义的观念在历史上受到了各种各样的批评和挑战，而维罗里似乎并不总能成功回应这些挑战。为了说明这一点，我们不妨从维罗里对共和爱国主义的理解出发。维罗里指出，对爱国主义者来说，“首要的价值是共和国以及共和国所允许的自由生活方式 ”；他们 “将公民或政治的美德界定为对国家的热爱，但却不是对特殊民族的文化、种族与宗教统一的忠诚，而是对共同自由及维持这一自由的制度的热爱 ”。维罗里强调，这种爱国主义作为一种 “特殊立场的爱 ”，并不是 “对一个基于自由与正义的普世价值的、非人格的共和国的忠诚”，而是 “对特定民众的共同自由 ”的热爱，这一自由 “由具有对这些民众有着特殊意义的特殊历史背景的制度所维持着 ”。正是因为其特殊立场，爱国主义才能够在民众当中激发起世界主义所无法激发出的 “忠诚、热爱以及承诺 ”。

通过这些解说，维罗里想要表明共和爱国主义的确可以克服世界主义所面临的根本困难。然而，我们如果仔细推究他的论证，就会发现其中疑点颇多，很难让人信服。首先，从逻辑上来说，即使我们承认民众的热爱只能施加于特殊事物之上，但由此并不能推出，一切特殊事物都能成为热爱的适当对象。事实上，与大千世界相比，人类整体也无非是一个特殊的物种罢了。因此仅仅从所谓 “特殊立场”出发，并不能得出 “爱国主义是可能的，而对人类的普遍博爱是不可能的 ”这一结论。

其次，从心理层面上来看，对人类的普遍博爱的确不是一种自然的情感。正如休谟在《人性论》中所说 :“如果不考虑个人的品质、服务或对自己的关系，人的心灵中没有像人类之爱那样的纯粹情感。”不过，休谟随即表明，在同情的作用下，我们的爱可以从最亲近的人开始，一直延伸到人类之外的动物上。因此，如果世界主义向人们要求的并不是一种对人类的普遍博爱，而只是同情心的自然延展，那么我们就没有理由认为，世界主义无法在人们心中激发起适当的情感反应。维罗里从心理角度对世界主义的批评至少是过于仓促的。

另一方面，维罗里对爱国主义情感的正面论述也有很大的局限性。如维罗里所承认的那样，共和爱国主义需要预设一些特定的民众或人民作为热爱的对象，但这些民众或人民是如何被挑选出来的呢？维罗里的答案似乎是，他们是与我们同在一个共和国当中、同享一种政治自由的同胞。然而我们不禁要问，这一抽象的观念真的足以构成将一个共和国中的全体公民联结在一起的纽带吗？如果说在文艺复兴时期意大利的城邦共和国这种 “小国寡民 ”的体制中，公民间的纽带的确可以按照维罗里鼓吹的方式被铸造起来，那么在由数亿人组成的泱泱大国中，如果两个人或者两个群体在社会地位、经济水平、教育程度和文化背景上都相距甚远，则他们之间似乎很难产生任何特别的情感牵连。我们注意到，在维罗里看来，共和爱国主义之所以是比世界主义更好的理想，并不是因为前者在规范层面上体现了比后者更高的价值，而是因为前者事实上会更好地为民众所接受。然而，从西方国家内部层出不穷的党派之争，到不同族群间的各种冲突和敌视，似乎都在向我们表明，共同自由的观念并不能够在事实层面上充当联结公民的价值纽带，而维罗里想要在当今世界复兴发源于古典共和国的爱国主义观念的做法终究不过是一厢情愿而已。

最后，我们还可以进一步追问，共和爱国主义真的像维罗里所宣称的那样，是完全无害的吗？在这个问题上，维罗里引述英国著名作家乔治·奥威尔的一段话堪称一针见血：奥威尔首先指出，爱国主义与民族主义之间有着根本的差异，因此必须将二者区分开来。但由于人们在使用这两个概念时常常含糊不清，因此无法为它们给出严格的定义，而只能满足于说出自己的理解：“对我而言，‘爱国主义 ’意味着对特定地方和特定生活方式的奉献，因为人们相信那是世界上最好的，但同时并不希望将它强加给他人。爱国主义在本质上是防御性的，不管是从军事上还是从文化上讲都是如此。另一方面，民族主义与对权力的欲望密不可分。每一个民族主义者所坚持的目标都是摄取更大的权力和更高的威望，不是为了他自身，而是为了其民族或其他他决定将个体性沉入其中的团体。”奥威尔意义上的爱国主义在我看来是完全值得称许的，但它与维罗里所理解的爱国主义有所不同。对奥威尔来说，爱国主义与民族主义之间差异的关键在于是否带有攻击性，而对维罗里来说，这一差异的关键在于所爱之 “国”背后的理想究竟是政治自由还是文化同质性。

从这两个概念在西方语言中的词源和历史流变来看，维罗里的区分无疑更加准确。在维罗里看来，爱国主义之首要关切是国家内部的公民自由，而对于国家外的事务则是漠不关心的。但由此我们可以很自然地得出以下结论：如有必要，完全可以牺牲他国的利益来保障和促进本国的自由与繁荣。这一结论绝非危言耸听———西方列强在近代以来给全世界带来无数灾难的背后，正是受到了这种意识形态的支撑，而自启蒙时代以来的有识之士们对此也早有批评。如英国启蒙哲学家和政论作家理查德·普莱斯（Richard Price）就曾质疑道：“迄今为止人类对自己国家的热爱都是什么？除了对支配的热衷、对征服的欲求以及对通过扩张领土、奴役邻国而实现的伟大与荣耀的渴求之外，它还是什么？除了一条盲目与狭隘的原则——这一原则导致每个国家都对其他国家蔑视，并使人们形成反对其共同权利与自由的小团体——之外，它还是什么？……关于爱国我们听说过很多，但我仍禁不住毫不犹豫地说，无论它在某些方面多么的伟大，它总体上并不比使一帮强盗团结在一起、破坏除了他们自己之外所有人的自由的那一原则更好。”在引述了普莱斯的相关论述后，维罗里不得不承认，为了让爱国主义向好的方向发展，必须用理性来净化我们的爱国激情。但这样一来，引领我们的最高原则似乎就不再是共和爱国主义，而是世界主义了。

与此同时，我们还应注意到，维罗里意义上的民族主义——即将文化认同当作核心价值的爱国理念——也未必是攻击性的。这一点在被誉为 “民族主义之父 ”的德国思想家赫尔德（J. G. Herder）身上就体现得十分明显。赫尔德一方面不遗余力地强调民族文化和共同语言的重要意义，将后者视为 “灵魂的纽带，教育的载体，我们最大乐趣的媒介，以及所有社会消遣的介质 ”；他甚至主张 “如果没有共同的母语——所有的阶层在其中可以如同一棵大树的分枝一样成长，那么就不可能有真正的相互理解、共同的爱国主义情感、亲密的共同同情以及爱国主义的大众 ”。另一方面，赫尔德又从其民族主义立场出发，对征服和帝国主义进行了强烈谴责：“民族就如同家庭一样是天然的产物，不过其枝节更多而已。因此，没有什么东西会像国家非自然的扩张、野蛮地将各民族混合到一个王权之下那样，如此间接地有悖于政府的目的。”由此可见，就其本意而言，民族主义与侵略、扩张和压迫之间没有丝毫联系。当然，我们无须否认，在后来的历史发展中，民族主义的观念的确引发了不同人群之间的相互仇视和攻击，这种仇视和攻击在纳粹统治下造成了惨绝人寰的罪恶，而当下又在一些西方国家中呈现出死灰复燃的态势。但这些罪恶究竟应当被归结到民族主义的观念上，还是应当被归结到那些利用这一观念来煽动民众的政客和野心家身上，这并不是一个容易回答的问题。况且在上文中我们已经提到，如果没有恰当的引导和转化，共和爱国主义的观念同样会引发灾难性的后果。

总之，与其纠结于爱国的内涵究竟是政治制度还是语言文化，不如像奥威尔那样，用一套较为简单的标准来区分两种对祖国的热爱。鉴于爱国主义和民族主义这两个概念的历史复杂性，我们不妨改用 “攻击型爱国主义 ”和“防御型爱国主义 ”这两个标签来对它们加以刻画。当一个人为自己是祖国的一员而感到满足，却并不认为本国的制度或文化必然比他国更加优越时，他就是一个防御型爱国主义者；而当一个人出于对本国的制度或文化的认同而对与之不同的制度或文化表现出轻蔑或敌意时，他就是一个攻击型爱国主义者。换言之，将这两种爱国主义区分开来的，并不在于国家认同的基础，而在于这种认同是否应当与对他人的尊重共存，或者说在于它是否应当受到来自世界主义的限制。

现在可以思考一下，如果为世界主义添加上防御型爱国主义的要素，所得到的立场是否更具吸引力？

不难看出，这一混合立场——我们不妨借用加纳裔美国著名哲学家夸梅·安东尼·阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）的话，将其称作“有根的 ”或“有所偏倚的 ”（partial，这里他有意使用了该词的双重含义，即部分的和有所偏倚的）世界主义。一个有所偏倚的世界主义者无须对所有人都一视同仁，他对自己的亲友可以比对其他人有更多的偏爱，对自己的文化可以比对其他文化有更多的认同，对自己的族群也可以比对其他族群有更大的忠诚，但所有这些都必须建立在对他者的尊重的基础上。不过，原则上表示尊重他人是一回事，在实际生活中表现出对他人的关爱是另一回事。如果仅仅停留在前一个方面，那么世界主义者很可能就会像卢梭讥讽的那样，不仅没有将陌生人当作自己的同胞，反而将自己的同胞乃至亲友当作陌生人。世界主义者如果不希望陷入这种对人普遍冷漠的境地，就必须在心态建设这个问题上给出合理的答案。

我们已经提到了同情心的自然延伸的重要性。事实上，在世界主义的首倡者——斯多亚学派的哲学家那里，人类社会就被理解为以自身为中心的一系列同心圆。这些同心圆由内而外，依次代表个人、家庭、社区、国家等，最外面的一个则代表整个人类。世界主义的目标就是使这些同心圆更为紧密地向中心靠拢。然而，这一图景在当今社会似乎变得不再适用。传统的大家庭几乎销声匿迹了；住在高楼中的都市人对自己的邻居常常一无所知，老死不相往来也不足为奇；而乡情与乡愁一样，变得越来越虚无缥缈，越来越难在人们的生活中扮演重要角色。本该由一系列同心圆构成的社会关系纷纷破碎了，剩下的只是一个个孤立的、原子式的个体。尽管共和主义与社群主义之间存在着许多重要分歧，但面对这一局面，它们的矛头无疑会一齐指向自由主义这个共同的敌人，而世界主义在这个问题上似乎也难辞其咎：由于世界主义要求我们把尊重而非关爱当作对待他人的基本态度（毕竟我们不大可能要求人们去关爱远在天边的陌生人），它无可避免地使人与人之间的关系变得冷漠。

世界主义者需要接受这一批评吗？未必。首先，在高度全球化的今天，那些先前维系着人与人之间关系的纽带中，有一些的确变得松散了，但与此同时我们看到，随着互联网技术的飞速发展，许多新的纽带正在形成。人们现在可以十分轻松地在网上找到与自己志趣相投的伙伴；哪怕素未谋面，远隔重洋，也不妨碍他们彼此关心，相互学习，乃至共同完成一些有意义的工作。其次，无论是共和主义者还是社群主义者，他们所设想的那种人与人亲密无间、团结一致的情景都不过是一种理想而已。这种理想在特定的历史时刻、特定的政治和社会环境下（如在古希腊城邦中）有可能得到相对充分的体现，但它从来就没有持续而广泛地实现过。因此，我们并没有理由将这一理想的消逝归咎于自由主义或世界主义的观念。这些观念至多不过是反映了人类社会不那么令人振奋的实际状况而已。

最后，也是最为重要的，恰当理解下的世界主义观念不仅不会导致人们的普遍冷漠，反而会为人与人之间的相互理解与合作奠定哲学基础。阿皮亚在这一问题上的论述尤其精彩：他首先反驳了当今甚嚣尘上的文化相对主义，指出这一立场虽然常常被认为是在支持我们对不同文化的宽容，但实际上却会使我们之间的交流变得毫无意义。它不能促进我们彼此间的对话，反而会让我们陷入沉默。而如果人与人之间停止了沟通和对话，那么就没有理由认为，人们会对陌生的他人表现出宽容和友善。阿皮亚清醒地意识到，对话未必会让人们在具体的伦理问题上全部达成共识。但他指出对话的作用并不完全在于让人们达成共识，而很大程度上在于让人们习惯于与自己不同的观点的存在。这种 “求同存异 ”的习惯对于我们和陌生人和平共处而言有着至关重要的意义。此外，阿皮亚还强调，与我们进行对话的并不是抽象的陌生人，而总是具体的某个陌生人。这个人或许在很多方面都与我们相距甚远，但一旦开始对话，我们就一定能找到某些共同关心的话题和共同持有的信念，从而对话者对我们而言就逐渐变得不再陌生。从特定的对话者出发，我们的同情和关切可以自然延展到与他或她有类似身份或特殊关系的人身上。这样一来，我们所感受到的 “同心圆 ”便不只是以自我为中心的、唯一的一组，而是以他人为中心的、各不相同的许多组；这些同心圆使得我们能够以完全合乎人性的方式对与我们（无论是在地理上还是在文化上）相距甚远的陌生人产生真正的同情与关切。总之，通过将对话置于世界主义的中心，阿皮亚成功表明，一种有所偏倚的世界主义既无须预设对抽象的人类之爱，也不会导致人们普遍的冷漠与虚伪。

但世界主义还面临着过分理想化这一重要诘难。在批评者看来，我们的现实世界至少从两个方面严重威胁着世界主义的理想：首先是资源的有限性：当我们把更多的时间、精力和金钱投入到那些与我们相距甚远的陌生人身上时，我们能够分配给那些原本与我们更加亲近的人的时间、精力和金钱就势必会有所减少。另一方面则是冲突的持续性：世界主义者把目光过多地聚集在了人性中善的一面，强调人们之间相互关爱和帮助的重要性；但不容否认的是，在不同族群、不同国家之间还存在着残酷的乃至你死我活的竞争和冲突。每当国际局势趋于紧张，敌我意识开始崛起的时候，人们往往就会高举爱国主义和民族主义的旗帜，而世界主义的声音就顺理成章地遭到湮没乃至受到批判了。

必须承认，在沉重的现实面前，再完美的理论似乎都显得过于轻佻，难以对人的行动产生真实的影响。有所偏倚的世界主义可以在一定程度上使这里的问题得到缓解，但却不能从根本上解决它们，因为我们固然可以在观念上调和几种不同的认同，但却很难在现实中同时兼顾冲突各方的利益。不过，世界主义者无须因此而感到绝望。如果说竞争和冲突是人类社会不得不面对的现实处境，那么合作和互惠则是人类面向未来发展的唯一出路。事实上，纵观几百年来世界历史的进程，我们会发现有越来越多从前只能靠战争和掠夺才能解决的问题，今天则可以依靠合作与互惠来获得更好的方案。 

“新冠 ”疫情在全球的蔓延更让我们意识到，陌生人的命运并非与你我无关；在全人类共同面临的巨大挑战面前，“他们 ”其实也是 “我们”。所有这些都在向我们昭示，世界主义并不是个别哲学家头脑中的幻想，而是人类早已开始向之前进的目标。

回想起康德，这位人类历史上或许最著名，也最深刻的世界主义者，是在欧洲战事频仍，德意志各邦四分五裂的局势下，带着对人性中 “根本恶 ”的冷峻观察和深入分析，天才般地提出其 “永久和平 ”的构想的，那么在今天人们还有什么理由放弃希望呢？但另一方面，世界主义勾画的美好图景也绝非上天的恩赐，横亘在通向这一目标的路途上的诸多严峻阻碍还有待人们去克服。拥有不同身份和地位的人在克服这些阻碍的过程中可以发挥不同的作用，在这篇小文中自然无法一一论述。但对于一个受过良好教育的普通公民来说，我认为至少可以从两个方面来捍卫和推进世界主义的理想：首先，可以从理论上倡导有所偏倚的世界主义，以容纳人们的爱国情操，使这一最天然、最炽烈，也最珍贵的激情不致转化为伤害他人的暴力；其次，可以在实践中积极而有技巧地与各种人——尤其是那些与自己背景不同、观点相左的人——展开对话，让他人和自己都更好地意识到人类社会的多元性与差异性，并学会如何在承认这些差异的前提下彼此尊重和互相学习。