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《世说新语》,清谈与名士风流

作者:admin 2020-09-03 我要评论

无论是雅量的隐忍,还是深情的恣肆,《世说新语》中的魏晋士人所表现出的,都是一种迷人的个性,自我的觉醒。正如殷浩回答桓温所说:我与我周旋久,宁作我。 《...

无论是雅量的隐忍,还是深情的恣肆,《世说新语》中的魏晋士人所表现出的,都是一种迷人的个性,自我的觉醒。正如殷浩回答桓温所说:“我与我周旋久,宁作我。”

 

《世说新语》明刻本。《世说新语》是南朝宋时期产生的一部主要记述魏晋人物言谈轶事的笔记小说(视觉中国供图)

 

从清议到清谈

作家宗璞到晚年,仍能清晰记得父亲冯友兰1944年在西南联大一次演讲的题目。在那篇名为《论风流》的演讲中,冯友兰举了《世说新语》中的许多例子,说明“真名士自风流”需要具备的几个条件:玄心、洞见、妙赏、深情。我不知道,冯友兰为何在那时做一次那样的演讲,但在抗战的硝烟中,谈论魏晋那个乱世之中士人的风度,倒是十分切题。

诞生于南朝刘宋时代的《世说新语》,主要记述东汉末年到东晋上层社会名士的言行,可谓一时代士族的精神图卷。《世说新语》的成书并非偶然,在它之前,当时社会已流传同样记载人物逸事的《语林》和《郭子》。后来学者根据鲁迅在《古小说钩沉》中辑录的条目,发现《语林》存世的185条内容,有64条被《世说新语》采纳;《郭子》的84条,有74条被《世说新语》采用。

魏晋之际,何以会出现这么多记录士人言谈的书?在鲁迅看来,这类“志人小说”的流行,与普通士人需要模仿高级士族的谈吐举止有很大关系,整部《世说新语》差不多是一部“名士底教科书”。崇拜和效仿名士风流,成为当时的社会风气。《世说新语·企羡》记录了这样一则故事:孟昶还没有显贵时,家住京口。有一次看见王恭坐着高车,穿着鹤氅裘。当时下着零星小雪,孟昶在竹篱后偷看他,赞叹道:“这真是神仙中人!”《后汉书》中对东汉末年太学生领袖郭泰的一则记录,读起来更夸张。郭泰一次在路上遇雨,把头巾折下一角,世人纷纷效仿,故意折巾一角,号为“林宗巾”。

冯友兰和宗璞父女,上世纪40年代,冯友兰在西南联大以魏晋士人风度为题材的演讲《论风流》曾引起广泛影响(王文澜 摄/FOTOE供图)

 

要理解整个社会对名士的效仿之风,似乎还得回到汉末的清议。历史学家贺昌群认为,“名士之名,起于桓帝时宦官政治高压下的党锢之禁”。士大夫阶层与宦官集团在激烈的抗争中,产生了褒扬同道、抨击敌党的强大舆论,是所谓“清议”。被对手抨击为“结党”的清议,是结盟一方的自我命名。正是清议带来了“名士”称谓的流行。

这场清议运动中,最有名的便是许劭兄弟定期举办的人物品评活动,由于这场品评朝野上层人物诗人风采、品行风貌的活动在每月初一举行,被人们称为“月旦评”。据说,无论是谁,一经许劭品评,便会身价倍增,就连曹操也拉着许劭评论,并得到“治世之能臣,乱世之奸雄”的著名评语。

只是,这类人物品评的“月旦评”何以成为一种政治斗争的方式?复旦大学中文系教授骆玉明向我解释:“实际上它是士大夫阶层用民间舆论的方式,对政治的一种影响力量。只是这种表达形式,在实际运作过程中,比我们看到戏剧性的文献记载,远为复杂,组合成分更多。”

在人物品评活动中,名士们同时也可能以仪表之美凸显个人风采,求得社会声誉。骆玉明引用余英时的观点,认为背后的关键在于士大夫阶层的自觉与个性的自觉:“士大夫逐渐成为一种特殊社会阶层,最典型的是东晋高级门阀贵族,在这一过程中,他们需要以自身优越性与其他社会阶层区分开来。很高的政治地位,强大的经济基础,或者更直接一点的军事力量,经学传统后来表现为玄学的文化优越性。所有优越性有一个更外在化的表达:风度、仪表。”

一部《世说新语》,也往往被人们视为“记录魏晋清谈之书”。从清议到清谈,一字之差,背后却蕴含了时代的变迁。上世纪40年代,陈寅恪在那篇著名的《陶渊明之思想与清谈之关系》的论文中,便指出了这种变迁的缘由:“大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压,一变其指实之人物品题,而为抽象玄理之讨论,启自郭林宗,而成于阮嗣宗,皆避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作者也。”

在魏晋南北朝,这种已演变为玄学清谈的内容,在陈寅恪看来,也有一个演变过程:“当魏末西晋时代即清谈之前期,其清谈乃当日政治上之实际问题,与其时士大夫之出处进退至有关系,盖借此以表示本人态度及辩护自身立场者,非若东晋一朝即清谈后期,清谈只为口中或纸上之玄言,已失去政治上之实际性质,仅作名士身份之装饰品者也。”

《世说新语·文学》中记录了很多清谈的具体场景。吏部尚书何晏家的一次清谈,主人何晏先陈述自己的论点,然后由王弼逐条反驳,谈兴正浓的王弼后来干脆自问自答。从中人们可以看到,清谈最基本的方式是客主论辩。另一次王濛家举行的清谈,谢安邀请大家逐一讲解《庄子·渔父》篇的义理,然后提出疑问,发表见解,形式颇像今天的学术探讨会。

清谈作为一种生活方式,代表参与者高贵的身份与高雅的情趣,仅凭才思敏捷还不够,还需要优美的谈吐及艺术化的装饰。《世说新语·品藻》中记录了一则故事,丹阳尹刘惔一次到长史王濛那里清谈,在他走后,王濛13岁的儿子问父亲:“刘尹的谈论和父亲相比怎么样?”王濛答:“要论音调的抑扬顿挫,言辞的优美,他不如我,至于一谈就能切中玄理,这点却比我强。”不仅如此,清谈中还要用到一种标志性的道具:麈尾。据民国学人傅芸子上世纪40年代在日本奈良正仓院看到的唐代实物,发现魏晋人清谈所挥的麈尾,形状如同羽扇,扇柄的左右傅以鹿尾上的毛,并非人们误传的拂尘。

《高逸图》(局部),描绘魏晋时期竹林七贤的故事(视觉中国供图)

 

玄学带来的精神解放

清谈与玄学往往联系在一起,被称为“玄学清谈”。王弼少年天才,能言善辩,吏部尚书何晏见而称奇,曾评价他:“后生可畏,这样的人,可以一起谈论天人之际了。”这则引自刘孝标《世说新语·文学》注解的材料,似乎很好地说明,以何晏、王弼为领袖,竹林七贤继而倡之,被后人称为“正始之风”的玄学清谈,所谈题目大致不出《老子》《庄子》《易经》(所谓“三玄”)的范围。

名教与自然的关系,是玄学清谈绕不开的重大命题。《世说新语·文学》记载了一则故事:阮宣子很有名望,太尉王夷甫见到他问道:“老子、庄子和儒家有什么异同?”阮宣子回答说:“将无同。”太尉很赞赏他的回答,调他来做下属。世人称他为“三语椽”。这一提问,在《晋书·阮籍传》中,被进一步明确为“圣人贵名教,老庄明自然,其旨同乎?”按照晋人解释,名教所以为名教,是以官长君臣之义为教,是入世求仕的人应该奉行的东西,与主张崇尚自然、避世不仕,刚好相反,如何能说相同?陈寅恪的解释是,这不过是那些早年崇尚自然、栖隐不仕的人,后来变节,身居高位,不得不利用一已有旧说或发明一种新说,为自己的立场辩护罢了。

不仅如此,陈寅恪还详细考察了玄学清谈的另外一个重要话题:《四本论》。《世说新语·文学》篇中有一条关于这一话题的有趣记录。钟会想把自己著的《四本论》送给当时玄学领域最负声望的嵇康读一下,因担心他辩难而无法应付,竟将书从门外远远扔进去,转身跑走。刘孝标在此条注中引用《魏志》的话,告诉我们所谓“四本”,讨论的是“才”(才能)与“性”(品质、操行)的关系,有才性同、才性异、才性合、才性离四种论点,故称“四本”。陈寅恪发现,主张才性异与离的李丰和王广,是与曹操一党的人,才性同与合的傅嘏、钟会则属于与曹氏为敌的司马氏的死党,时人的玄学清谈,有服务于政治论点的需要。

蔡邕,东汉名臣,文学家、书法家,才女蔡文姬之父(视觉中国供图)

 

对陈寅恪以纯政治性观点解释玄学清谈的内容,一些学者并不认同。骆玉明便认为,“陈先生讨论思想史、文化史问题,特别重视从政治立场谈论问题,因为他本来便出生于一个政治性大家族,特别关心政治。但玄学清谈有其自身价值,体现为人们对更为普遍性问题、更具超越性问题的关注和思考。倒也不是说玄学自身提供了一个多么伟大的思维系统,而在于形成了与过去完全不同的思维空间,在这个空间当中,人可以选择更多不同看待世界的维度和方法。从这个角度说,就是一个思想解放的过程”。

魏晋时期,人们对庄子《逍遥游》的新解释,似乎最能说明玄学清谈,如何真正带给人们前所未有的精神解放。《世说新语·文学》篇记录了一则这样的故事,东晋高僧支遁注解《逍遥游》,卓然标新理于之前向秀、郭象的注解,士大夫们为之倾倒。王羲之原本不认识支遁,孙绰介绍他认识时,还颇为轻视,后因听支遁论《逍遥游》,“作数千言,才藻新奇,花灿映发。王遂披襟解带,流连不能已”。余嘉锡在这条记录中,引刘孝标注,将向、郭和支遁的注解并列出来。北京大学中文系教授葛晓音发现,二者主要差别在于,“郭象仍拘守庄子的‘无待于物’,而支遁则认为圣人‘物物而不物于物’。因为实际上,完全无待于物是连圣人也做不到的,更何况凭借特权,不能舍弃一切物质享受的士大夫们?所以支遁将无待和有待等同起来,首先强调要‘物物’,即凭借于物,有待于物;其次是在心理上不以物为物,把‘物物’和‘不物于物’等同起来”。

简单来说,支遁理解的逍遥或自由,首先需要充分的物质基础,但又要求士人们不要为这些物质满足所羁绊。王羲之后来在《兰亭序》中说:“夫人之相与,俯仰一世,或取诸怀抱,悟言一室之内,或因寄所托,放浪形骸之外,虽趣舍万殊,静躁不同,当其欣于所遇,暂得于己,快然自足,曾不知老之将至。”正是对支遁新理的进一步发挥。如此一来,士人们可以随遇而足,随地而游,欣于所遇,足于所足,重要的是在一切物色景态中发现超越庸俗的一面,其精神境界之自由,可见一斑。

这种观念,反映到外部世界,就是晋人对自然的发现,人们第一次开始以审美的眼光看待周围的山水。

郭泰,又作郭太,东汉末年名士、太学生领袖,以品评人物而著称(FOTOE供图)

 

《世说新语·言语》篇多有时人对自然景致的妙评。顾恺之有次从会稽回来,人们问他那里的山川景色,他回答:“千岩竞秀,万壑争流,草木蒙笼其上,若云兴霞蔚。”这段出自著名画家之口的景语,完全就是后世文人山水画的意趣。书法家王献之下面的一段话:“从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难为怀。”同样出名。

晋人对山水的清赏,与他们在其间发现的玄理妙悟不可分割。用骆玉明的话说,“人们在自然山水中体会到一种超越性的力量,这种力量与世界的永恒本真相关联。一旦感受到这种力量,人们就超越了原有的鄙俗、污秽、局促不安”。

正因如此,书法家王徽之即使租住房屋,也要请家人在院子里种上竹子,并对人言:“何可一日无此君?”在另一则更有意味的材料中,诗人孙绰讽刺一位叫卫承的人说:“此子神情都不关山水,怎么能写好文章?”为何不关山水,便不能作文,孙绰的着眼点仍在于人身上那种超越性的气质。这种气质,经由玄学清谈与自然的发现,在魏晋人那里,更多和山水联系在了一起。

魏晋人的玄学清谈,有时颇类似于希腊爱智者的思辩。有时,为了辩清一个问题,经常通宵达旦,废寝忘食,甚至送了性命,此时的玄谈自然不再是陈寅恪所谓的名士修饰。《世说新语·文学》篇记录了一则故事,支遁去拜访谢安,谢安年幼的侄子谢朗也在一旁,和支遁一起辩论玄理,异常激烈。谢朗的母亲听到了,担心病体初愈的儿子不堪劳累,派人叫他进去,结果来人被谢安留下了。不久,王夫人只好亲自出来说:“我早年寡居,一辈子的寄托,只在这孩子身上。”说完流着泪把儿子抱回去了。而在另一则记录中,名士卫玠,由于通宵与人辩论,导致病情加重,不久便去世了。

名士的雅量与深情

在西南联大上过闻一多课的学生,对他浓厚的名士派头无不印象深刻。据说,他讲楚辞一开头总要说:“痛饮酒,熟读《离骚》,方称名士。”这句话正出自《世说新语·任诞》篇。东晋大臣王恭曾说:“名士不必须奇才。但使常得无事,痛饮酒,熟读《离骚》,便可称名士。”后人常说的一句话“是真名士自风流”,便顺王恭这句话意思而来:名士风流,缘乎天性洒脱,情思高远,不必以学问为前提。

只是,成为名士真的那么简单吗?或者说,在当时人眼中,成为名士还需要具备哪些条件呢?哲学家汤用彤1940年在《读〈人物志〉》一文中说:“汉魏之际,在社会中据有位势者有二。一为名士,蔡邕、王粲、夏侯玄、何晏等是也。一为英雄,刘备、曹操等是矣。”骆玉明在《〈世说新语〉精读》一书中,列专章讲述“英雄与名士”,他发现不同于英雄,名士的概念很难界定,更多时候,人们只能分析那个时代被称为名士的人,来探寻名士的特征。

这些特征中,雅量颇为时人所重,《世说新语》中便专辟了一个门类谈“雅量”。所谓“雅量”,是指宽宏的气量,要求人们做到见喜不喜、临危不惧、处变不惊,唯此才不失名士风度。

最有名的例子,是关于谢安的一条记录。话说谢安正与客人下棋,一会儿谢玄在淝水战场上派出的信使到了,谢安看完信后,默不作声,继续与人下棋。反倒是客人坐不住了,问战场胜负情况,谢安这才神情淡然地回答:“孩子们大破贼兵。”

另一个故事中,顾雍在宾客满座的情况下知道自己的儿子死于任上,虽然心里痛苦不堪,以至“以爪掐掌,血流沾褥”,可始终控制住而在言谈神色上没有露出痕迹。

今人读到这些故事时,多少有些难以理解,甚至觉得多少有些造作。情之为物,发乎天性,何故隐忍至此?况且,正如宗白华在《〈世说新语〉与晋人之美》中所说,“晋人向外发现了自然,向内发现了深情”,一部《世说》中,不也有大量任诞纵情的例子吗?《世说新语·伤逝》篇便记录了这样一则故事:王戎的儿子死了,山简去探望他,王戎悲痛难抑。山简说:“一个怀抱中的婴儿罢了,怎么能悲痛到这个地步!”王戎说:“圣人忘情,最下不及情;情之所钟,正在我辈。”山简很敬佩他的话,更加为他悲痛。

晋人究竟如何调整雅量与深情这两个看似颇为冲突的气度,似乎还要回到那个时代对“情”的理解。原来在古人的传统观念中,“情”并非值得赞美,在儒道两家那里,尽管论述角度有所不同,“圣人无情”论却是主流观点。至魏晋时,王弼提出“圣人有情”论,试图使“圣人”这样的理想化概念,与日常生活中的人情有所沟通。另一方面,汉末魏晋的战乱频仍,也让他们看到生命的无常短促,时常发出“生年不满百,常怀千岁忧”的感慨,也让人们越来越重视情感的力量。

也就是说,在魏晋士人那里,原本就存在着两种对待情感的观念:一方面,传统礼教、名士风度要求他们恪守雅量,隐忍过于放纵的情感;另一方面,乱世无常,新的思想,也让他们在一些时候更愿意放纵自己的一往情深。

骆玉明特别举了日本学者吉川幸次郎对《世说新语·任诞》中关于阮籍一则故事的分析,来说明魏晋士人如何解决这种冲突。这则记录是这样说的,阮籍的嫂子有一次回娘家,阮籍去看她,跟她道别,有人责怪阮籍。阮籍说:“礼法难道是为我们这类人制定的吗?”吉川幸次郎解释:在阮籍这种人看来,礼虽然是一种社会性的必要,但并不为这种最优秀的人设置。某种程度上,这与前面王戎所谓“情之所钟,正在我辈”,有相通之处。那就是,在这些时代的精英分子或超精英分子眼中,无论纵情还是狂放,都在表明,他们理当享受更多的自由。

无论是雅量的隐忍,还是深情的恣肆,表现出来的都是一种迷人的个性,自我的觉醒,这也正是《世说新语·品藻》篇中,殷浩回答桓温所言:“我与我周旋久,宁作我。”

只是,骆玉明提醒我,文学故事中的名士形象,有时并不真实。“因此我讲起《世说新语》中名士的概念,首先强调,名士是有尊严的,并且准备为这种尊严付出最高代价。如果没有这种准备,就没有资格成为名士。祢衡也许是个很可笑的人,没有很高的社会地位,却通过对他人,尤其是曹操这样人物的不屑,表现他的孤傲,终究成为名士。为什么?因为他能够为所作一切付出代价。这种不可屈,来自人的本质。就像《红楼梦》中的尤三姐,是一个堕落的女人,但她最后是高贵的,她告诉那些人,你有钱也罢,有势也罢,我可以陪你玩,那是我乐意玩,如果有一天不乐意和你玩了,你就没有资格。”

也许正在这个意义上,我们会为嵇康在临刑前的神色自若、抚琴一曲,感到那份高贵的生命尊严。那才是我们不可追慕的魏晋风度。


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